Jiri Olsovsky: Heidegger a Kierkegaard. Na ceste k mysleni

Jiří Olšovský (nar. 1952 ve Vrchlabí). Po vysokoškolských studiích působil jako encyklopedista v Encyklopedickém ústavu ČSAV v Praze, od roku 1992 pracoval v Masarykově ústavu AV ČR. V současnosti pracuje ve Filosofickém ústavu AV ČR v Praze, kde se zabývá existenciálně-fenomenologickou filosofií, zejména myšlením S. Kierkegaarda a M. Heideggera, dále pak myšlením J. Patočky a T. G. Masaryka. Napsal filosofickou práci Niternost a existence. Úvod do Kierkegaardova myšlení (Akropolis 2005) a Slovník filosofických pojmů současnosti (Grada 1999; 2. vyd. 2005; 3. vyd. 2011), který je komponován jako filosofická encyklopedie probouzející lidskou existenci k tvůrčímu myšlení. V roce 2001 mu v nakladatelství Protis vyšla básnická sbírka Krystal a dým, následovaly sbírky básní Horskou pěšinou (Alfa-Omega 2007), Pátá esence (Protis 2009), Modrooký pobyt (Alfa-Omega 2011) a v roce 2012 básnická sbírka Welcome to wasteland (napsána 2011), již vydal Tomáš Paulus se svými fotografiemi.

KATALOGIZACE V KNIZE — NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR Olšovský, Jiří Heidegger a Kierkegaard: Na cestě k myšlení / Jiří Olšovský. — Vyd. 1. — Praha: Akropolis, 2013 ISBN 978-80-7470-044-6 (brož.)

14(430) * 14(489) * 141.32 * 165.62 — Heidegger, Martin, 1889—1976 — Kierkegaard, Søren Aabye, 1813—1855 — německá filozofie — 20. stol.

— dánská filozofie — 19. stol.

— existencialismus — fenomenologie — srovnávací studie 14 — Filozofické systémy a hlediska [5]

© Jiří Olšovský, 2013 © Graphic & Cover Design Zdeněk Trinkewitz, 2013 © Filip Tomáš — Akropolis, 2013 ISBN 978-80-7470-044-6

Obsah

1 — Úvod — 7 2 — Pojetí sebe sama a existence — 13 3 — Čas a smrt — 33 4 — Pojetí pravdy a existence — 51 5 — Svoboda a odpovědnost — 73 6 — Filosofie a metafyzika — 87 7 — Pojetí boha a posvátného — 105 8 — Pojetí estetiky a umění — 125 9 — Řeč a básnické, filosofické myšlení — 143 10 — Paradox myšlení — 159 11 — Závěr — 177 Použitá literatura — 181 Heidegger and Kierkegaard — 187 Ediční poznámka — 191 Jmenný rejstřík — 193

1 — Úvod

Předložená studie se pokouší o srovnání Heideggerova a Kierkegaardova myšlení, a to s důrazem na propracovanější Heideggerův pokus. Půjde o nalezení určitých společných rysů v jejich jinak odlišném myšlení. Oba myslitelé se snaží myslet postmetafyzicky, alespoň v náznaku překračovat ontotheologická omezení a subjektivistický voluntarismus moderní doby.

Ze srovnání obou typů myšlení ve studii vysvitne to, za co vděčí ve svém myšlení Heidegger Kierkegaardovi, k němuž se zejména ve svém raném rozvrhu vztahoval a učil se od něho myslet proti metafyzice (stejně jako se učil u Nietzscheho).

Heidegger posléze mohl určit filosofii jako metafyziku, jako onto-theologii. Odtud mu vznikla potřeba transformovat myšlení na „konci filosofie“, a to na základě dekonstruktivního opakování a přibližování se k jinému počátku myšlení.

Ve filosofování německého a dánského myslitele jde o to nově myslet vztah mezi bytím a člověkem, o to, jak vůbec proměnit člověka, aby byl schopen ladit se na bytí a vyjadřovat jeho pravdu. Lidská vůle k vědění se stala u obou myslitelů problematická, podle Heideggera se pak v modernitě zjevilo bytí jako vůle, jako vůle k moci, jako vůle k vůli. Moderní člověk upadl do rozbujelého subjektivismu, věci se mohou objevit jen jako reprezentace uvnitř horizontu představující vůle k moci. Pro svévolnou subjektivitu se země a příroda stala objektem bezpodmínečného zpředmětňování.

1 — Úvod

7

Vedle podobnosti obou myslitelů studie vyjeví i rozdílnost v jejich celkovém pojetí lidské existence a života. Tím nám jasněji vysvitne vlastní Heideggerův rozvrh myšlení (na který se tu klade důraz), ovšem vždy v nasvícení Kierkegaardem, nepochybným otcem existenciálního typu myšlení. Poukázat fenomenologicko-hermeneutickou metodou na Kierkegaardův vliv na velkého německého kritika metafyziky je smyslem této studie, odhalit mocnou kierkegaardovskou inspiraci v originálně se rozvíjející Heideggerově cestě myšlení. Heidegger se na počátku své filosofické tvorby seznamoval s dílem Kierkegaardovým (stejně jako se zabýval Nietzschem, Dostojevským, Hölderlinem, Diltheyem a podobnými autory) a mně nyní půjde o to blíže vystopovat a určit možný Kierkegaardův vliv na předního fenomenologického ontologa dvacátého století.1 Půjde mi tedy o komplexnější pohled na vztah dvou filosofů, o pečlivější prozkoumání obou filosofických rozvrhů – zatím v literatuře šlo jen o dílčí přiblížení.2 Z mého srovnání dvou filosofů minulých století mi snad (v tomto filosofickém přiblížení) vysvitne to, za co vděčí ve svém myšlení Heidegger Kierkegaardovi, k němuž se zejména ve svém raném rozvrhu vztahoval a četl ho.3 Už třeba k tzv. systému a systematičnosti se oba myslitelé stavěli obdobně kriticky. Kierkegaard se jako jeden z prvních dokázal vzepřít hegelovskému spekulativnímu systému, který podle něho není schopen přivést člověka ke skutečné existenci. Systém je mu příliš „upovídaný“, se skutečnou lidskou existencí se v něm nepočítá, zanedbává se jedinec, a tak 1 — Z nemnoha autorů, kteří se více věnovali vztahu Heidegger–Kierkegaard, je to především M. Wyschogrod se svou prací Kierkegaard and Heidegger.

The Ontology of Existence, Routledge and Kegan Paul LTD, London 1954.

Pak už jde jen o jednotlivé dílčí postřehy filosofů, jako je Gadamer, Pöggeler, Magurshak, Caputo a někteří další, kteří poukázali na možný významný vztah Heideggera ke Kierkegaardovi (tu více, tu méně akcentovaný). Půjde mi v dalším o bližší osvětlení tohoto vztahu.

2 — Srv. D. Magurshak, The Concept of Anxiety: The Keystone of the Kierkegaard-Heidegger Relationship, in: International Kierkegaard Commentary: The Concept of Anxiety, ed. R. L. Perkins, Mercer University Press, Macon, Georgia 1985, s. 167–169.

3 — Kierkegaarda četl poprvé Heidegger zřejmě mezi léty 1910 a 1914, jak dokládá O. Pöggeler ve své knize Der Denkweg Martin Heideggers, Verlag Günther Neske, Pfullingen 1990, s. 25n.

1 — Úvod

8

se nemůže jevit ani pravda. Podobný odstup od systému získal Heidegger – známé bylo jeho odstoupení od „systému katolicismu“; systém mu zkrátka patří minulosti.4 Velmi podobné je též pojetí existence u obou myslitelů.

Bytností pobytu je Heideggerovi existence a rovněž u Kierkegaarda jde o skutečně existujícího člověka, který tak může nacházet sebe sama. Proces dosahování sebe sama je obtížný, přesto k autentické existenci vede cesta, na kterou stojí za to se vydat a spět za „největší věcí“. O našem poslání zde na světě je třeba si zjednat – alespoň do určité míry – jasno, prosvětlit si svou existenci na základě dosahovaného sebepoznání. Průchod jednotlivými stadii existování nás může (v duchu našeho poslání) dovést až k finálnímu zakořenění ve světle bytí. U Kierkegaarda i Heideggera nacházíme zdůrazněný pohyb k sobě samému, kdy se nalézá ontologické já, a posléze i autentické spolubytí s druhými.

V rámci tohoto bytí s druhými je také důležité nelpět na každodennosti, nepodléhat běžným řečem a vyhledávat cestu k vlastní ryzí existenci. Jedním z momentů, který vidí oba myslitelé velmi obdobně, je náš pohyb k smrti, kdy záleží na tom, zda se svobodně vystavíme naší smrtelnosti. Jen v tomto vystavení jsme s to otevřít své nejvlastnější životní možnosti, odkrýt svou autentickou možnost vskutku být, existovat.

Svou úzkost ze smrti je možno s oběma mysliteli vystát, a získat tak skutečnou svobodu života, stávat se na své cestě životem vpravdě existujícími smrtelníky.

Dále ukazuji, jak se v dějinách proměňuje v Heideggerově pojetí bytnost pravdy. Novověký výlučný subjekt je i u Kierkegaarda do jisté míry rozrušován, u Heideggera pak radikálně, a začíná se více chápat samo tajemství bytí, takže člověk má šanci se opět dostávat na správnou stezku života. Znamená to znovu se vydat na cestu za tajemstvím bytí, a to za předpokladu náležitého odpovídání našeho pobytu a ryzího bytí.

Může vzejít dokonce jedinečnost poobratového tubytí jako časoprostor pro okamžiky pravdy.

4 — Srv. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 65, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1989, s. 81.

1 — Úvod

9

V horizontu otázky pravdy se posléze ukazuje, že základní otázkou filosofie je i otázka po bytnosti lidské svobody, jejíž zodpovězení tkví v otázce po bytí. Zahlédnutí světla bytí se stává tím rozhodujícím, neboť právě ono poskytuje svobodu.

Rozjímající myšlení tak má možnost poodstoupit od jsoucna, nenechávat se jím bezprostředně strhávat, a vzcházet naopak z přibližování se k ryzímu bytí. Takto svoboda našeho pobytu čerpá z původnější bytnosti ryzího bytí a může se potvrdit ve svobodě svého zamyšlení a básnění.

Ve své studii zpřítomňuji, že Heidegger přejímá některé pojmy právě z Kierkegaarda, inspiruje se jimi a začleňuje je transformované do svého myšlení. Jsou to zejména pojmy riziko a skok, úzkost a existence, které silně rezonují v Heideggerově zamyšlení. Kierkegaard také zdůraznil význam entuziastické vytrvalosti v myšlení, a podobně Heidegger uviděl vytrvalou zasazenost do pravdy bytí, nutnost rozhodné vytrvalosti vůči machinujícím silám dne. Jen tak může filosofie přicházet ke své vlastní zkušenosti a spět ke svému novému počátku.

Odtud lze rozumět i obnovenému hledání posvátného, jež je vlastním tajemstvím bytí, bytostným prostorem božství. Kierkegaard se k němu dostává přes svůj jistý mystický odklon od profánního světa, Heidegger pak přes mlčenlivou odevzdanost nevýslovnému tajemství bytí, k němuž se lze přiblížit jen z určité proměny lidského subjektu. Nezměrnost božství tu má u obou myslitelů možnost vstoupit do proměněného jedincova srdce, jež povstalo z prožité temnoty vnitřní prázdnoty. Otevírá se cesta k postmetafyzickému myšlení, které čerpá i ze zdrojů posvátného a božského.

Ve svém výkladu se zmíním i o podstatě umění, o bytnosti zrození uměleckého díla, jak ji chápou oba významní myslitelé. Oba překračují moderně-subjektivistické pojetí umění a estetiky, a zatímco Kierkegaard klade při své kritice estetického myšlení důraz na umění existovat, Heidegger ve své bytostně uchopené estetice spěje opět k uchopení pravdy, jež ho má dovést k chápání uměleckého díla a estetiky vůbec.

Krása pak bude způsobem, jak pravda vskutku je, jak z jednoty

1 — Úvod

10

a sváru země a světa může vzejít umělecké dílo. Umění bude zase děním pravdy.

Přitom je také třeba pochopit, jaký je charakter vztahu básníků a filosofů k mluvě bytí, jak oni dbají krásy a pravdy bytí tím, že pobývají vlastním způsobem v řeči. Ukazuje se, že slovo básníka je ještě s to dotýkat se pravdy bytí, je schopno se zrcadlit s tůní posvátného, a tak v ztišení poukazovat na božské. Jen tak se lze vyprostit ze současné nouze a zakládat spolu s filosofy opravdové bydlení na zemi, objevovat a ochraňovat krásu přírody.

Znamená to koneckonců otevírat se tomu povážlivému a ohrožujícímu, co se nás dnes týká, a odemykat se zároveň tomu, co je nutno myslet nejvíc, co nevoní jen zánikem, ale i krásou. Takto osvětluji, co je s velkými mysliteli třeba myslet, co se nám dává většinou jen výjimečně a v záblesku okamžiku. Napovídá to skokovou povahu myšlení, na něž je však možno se připravovat a přitom nacházet pravé lidství.

1 — Úvod

11

2 — Pojetí sebe sama a existence

Pokusit se o srovnání Heideggera a Kierkegaarda, o nalezení určitých společných rysů v jejich jinak odlišném myšlení nebude jistě na škodu, vždyť dodnes nás stále pálí ožehavá otázka bytí, subjektivity, existence a života vůbec.1 Kierkegaard, na rozdíl od Hegela, přijal pro člověka výraznou existenciální vizi, začal klást důraz právě na lidskou existenci s jejími naléhavými existenciálními problémy, s jejím hamletovským být, či nebýt. Člověk v meditativním osamění má možnost nalézat sebe sama, stavět se proti anonymitě nivelizovaného světa. V určitém okamžiku se může probudit a začít hledat své pravé já, svou ryzí subjektivitu, nalézat sebe sama, ladit se na vyšší sílu bytí. Lze nalézt podobné směřování u Martina Heideggera? Co vlastně znamená jeho pobyt 2 ve vztahu k lidské existenci? Vyjadřuje tento pojem také něco u Kierkegaarda? Nejprve se tedy podívejme na Heideggerovo a Kierkegaardovo pojetí existence v jejím bytostném sebehledání, zdali nám hledání sebe sama, své ryzí existence napoví něco, co bude možno při výkladu analogicky uplatnit (alespoň 1 — Otázky subjektivity, sebevědomí, já, prajá, času a časovosti znovu volají po hlubším promyšlení, srv. např. knihy filosofů, jako je M. Ajvaz, Znak, sebevědomí a čas. Dvě studie o Derridově filosofii, Filosofia, Praha 2007; P. Kouba, Fenomén duševní poruchy. Perspektivy Heideggerova myšlení v oblasti psychopatologie, Oikúmené, Praha 2006.

2 — Heideggerův termín Dasein Jan Patočka překládal jako pobyt.

(Dasein lze překládat i jako bytí-tu, zde-bytí apod. Budu užívat termín pobyt vedle později v textu vysvětleného tubytí.)

2 — Pojetí sebe sama a existence

13

do určité míry) u obou filosofů. Heidegger kladl rovněž, jak uvidíme, velký důraz na úplnou realizaci lidské existence, a ač nechtěl být zván existencialistou, nese jeho myšlení výrazné črty existenciálního myšlení (podobně jako myšlení Patočkovo), jak jasněji vysvitne z mé studie.3 Pobyt, existence, niternost Heidegger píše v jedné své poznámce ke Kierkegaardovi: „V 19. stol. to byl Søren Kierkegaard, kdo problém existence výslovně a důkladně promyslel na existencielní rovině. Existenciální problematika je mu však natolik cizí, že v ontologickém ohledu je zcela v područí Hegela a antické filosofie viděné jeho očima. Filosoficky se lze tudíž naučit více z jeho spisů ‚vzdělávacích‘ než teoretických – vyjma pojednání o pojmu úzkosti.“ V dovysvětlující poznámce k existenciální problematice dodává později, že má na mysli existenciální problematiku „fundamentálně-ontologickou, tj. zaměřenou na otázku po bytí jako takovém“.4 Vidíme, že Heidegger činí rozdíl mezi existecielní a existenciální rovinou uvažování o existenci. Kierkegaardovi přiřkne jen to, že dosáhl roviny existencielní. Co však znamená u Heideggera „existencielní“ oproti „existenciální“?

Lze říci, že existencielnímu odpovídá ontický (nebytostný) výkon existence, existenciálnímu pak právě ona fundamentálně-ontologická (apriorní5) problematika, jež se dotýká bytí samého. Onticky-existencielní charakteristika se týká faktických existencielních možností člověka. Heidegger k tomu uvádí: „Otázka existence je ontickou ‚záležitostí‘ pobytu. K tomu není zapotřebí teoretické průhlednosti ontologické struktury existence. Otázka po této struktuře směřuje k rozboru toho, co existenci konstituuje. Souvislost těchto struktur nazýváme existencialitou. Její analytika má charakter nikoliv 3 — Např. M. Wyschogrod si rovněž všiml, že Heideggerovo psaní vyzařuje výrazný existenciální rys. Srv. jeho dílo Heidegger and Kierkegaard, c. d., pozn. 1, s. 55.

4 — M. Heidegger, Bytí a čas, přel. I. Chvatík, P. Kouba, M. Petříček, J. Němec, Oikúmené, Praha 2002, s. 271. (Dále jen Bytí a čas.)

5 — Tamtéž, s. 234.

2 — Pojetí sebe sama a existence

14

existencielního, nýbrž existenciálního porozumění.“6 Způsoby lidského pobytu (jak pobyt jest), jeho bytostné struktury, jsou ontologickou a existenciální charakteristikou. Heideggera bude napříště zajímat především existenciální analýza bytostné povahy pobytu. Půjde mu koneckonců o existenciální smysl porozumění bytí, ale vždy ve vazbě k rozumějícímu a průhlednému uchopení našeho vlastního bytí (analytika pobytu) i bytí ve světě. Pobytové jsoucno tu (na světě) však již musí být, jedině tehdy je dána „ontická možnost porozumění bytí“.7 Pokusme se nyní zjistit, co vlastně znamená u Heideggera jeho termín pobyt ve vztahu k pojetí existence. Pojímání pobytu v Bytí a čase ukazuje, že jde o něco jiného, než je „člověk“, o něco původnějšího než člověk, spíše jako by šlo o původní svobodnou otevřenost jsoucnu, světu, bytí i sobě samému; tento pojem v knize teprve pozvolna uzrává.8 Jakožto otevřenost funguje však pobyt již v Bytí a čase jako „světlina“.9 Günter Figal ukázal, že pojem pobyt začal vyvstávat zřejmě z pojmu „život“, a teprve v roce 1925 se prosazuje v přednáškách k pojmu času výraz „být-tu“.10 Z té doby lze tedy datovat specifickou Heideggerovu fenomenologii pobytu, fundamentální analýzu tohoto pobytu, jeho struktury, jeho existence.

Jak dál krystalizuje tento pojem v knize Bytí a čas? Zdá se, že ani zde ještě Heideggerovi plně pojem pobytu nevzešel, pojetí je ještě ne příliš jasné, stále jako by se k němu pouze přibližoval; přesto se tu lze setkat s prvními výraznými určeními pobytu.

První určení pobytu v nejznámější Heideggerově knize říká, že je to „jsoucno, kterým my sami každý jsme a které má mimo jiné bytostnou možnost tázat se…“.11 Pobyt je zde 6 — Tamtéž, s. 29.

7 — Tamtéž, s. 247.

8 — M. Nitsche hovoří o pobytu jako o „průhlednosti lidského vztahování se“. Viz jeho studii Prostranství bytí. Studie k Heideggerově topologii, Togga, Praha 2011, pozn. 8, s. 21.

9 — Tamtéž, s. 163. Teprve v pozdějším myšlení chápe Heidegger světlinu také „objektivně“ jako základní otevřenost, jako předpoklad všeho jasu, pravdu bytí.

Tubytí (Da-sein) pak bude v pozdějším Heideggerově myšlení místem pravdy bytí. Viz zde kapitolu Pojetí estetiky a umění, kde blíže objasňuji termín tubytí.

10 — G. Figal, Úvod do Heideggera, přel. V. Zátka, Academia, Praha 2007, s. 36.

11 — Bytí a čas, c. d., s. 23.

2 — Pojetí sebe sama a existence

15

jsoucno, které má své konkrétní bytí. Pobyt je totiž dále „druh bytí“.12 Pak se zde píše, že je třeba učinit toto jsoucno průhledným ve svém bytí. Pobyt tudíž může sám na sebe pohlédnout, učinit se v sobě průzračným, jde mu totiž „v jeho bytí o toto bytí samo“.13 Existencielně-onticky se pobyt vyznačuje tím, že mu jaksi jde o vlastní bytí (zároveň půjde vždy, jak Heidegger neopomene zdůrazňovat, o vztah k bytí samému, k bytí v celku). Pobyt však může mít ke svému vlastnímu bytí „bytostný vztah“, což již zračí to, že si může rozumět existenciálně-ontologicky, anebo k sobě takový bytostný vztah mít nemusí. Charakteristicky podvojnou onticko-ontologickou jednotnou povahu pobytu Heidegger vyjádří ve větě: „Ontická význačnost pobytu spočívá v tom, že pobyt jest ontologicky.“14 Bytí (bytnost) člověka posléze Heidegger nazve existencí.15 K tomuto bytí se pobyt „může tak či onak vztahovat“, má možnost vskutku být, existovat, anebo žít neautenticky. Pobyt je v knize dále zajímavě určen jako „výraz vyjadřující čistě jenom bytí“.16 Čistě (univerzálně) existující tu je bytností existence.

Vidíme, že oba pojmy – pobyt a existence – spolu vnitřně souvisejí. Předem lze říci, že pobyt se ze sebe může stávat svou vlastní existencí, naplňovat ji, a zároveň si může ze své existence rozumět (anebo nemusí). Můžeme také říci, že pobyt svou existenci vnitřně (bytostně – jde o bytí!) umožňuje, má možnost si učinit jasno o své existenci, ptát se po smyslu existenciality své existence, po smyslu bytí svého i bytí vůbec.

Ontologicky význačné jsoucno má tak u Heideggera možnost své vlastní existence. Pobyt pak vskutku existuje, může pátrat po své existencialitě, a patří k němu tedy též výrazný rys ryzí konkrétní mojskosti, to, že je vždy mé. Heidegger bude dále ve své základní knize odhalovat bytí našeho pobytu, rozkrývat jeho bytostnou strukturu – ovšem jen proto, jak již víme, aby se více přiblížil bytí samému (prabytí). V Úvodu k přednášce „Co je metafyzika?“ nalézáme již zralé pojetí pobytu: jde 12 — Tamtéž, s. 210.

13 — Tamtéž, s. 131; srv. také s. 28 aj.

14 — Tamtéž, s. 28.

15 — Srv. tamtéž, s. 269.

16 — Tamtéž. Srv. též s. 61: titul pobyt vyjadřuje bytí, bytí svého tu.

2 — Pojetí sebe sama a existence

16

o „místo“ pravdy bytí.17 V této „bytostné oblasti“ člověk stojí, odtud se klade bytostný vztah člověka k otevřenosti bytí.

V knize následující bezprostředně po Heideggerově opus magnum, totiž v knize Kant a problém metafyziky, se již říká: pobyt je určitá dimenze „v člověku“, nejde o nic jsoucího „v ontickém smyslu“.18 Jde o „nejvnitřnější základ člověka“ („transcendence pobytu“19), čili o to, čemu se v metafyzice říkalo subjektivita: to je termín, kterému se hodlá Heidegger vyhnout. Kierkegaard pak říká této dimenzi subjektu nejčastěji niternost.

Mluví o niternosti nitra a v podstatě jde o subjektivitu (transcendenci) subjektu.

Podívejme se zde, jak konkrétně chápe Kierkegaard niternost (subjektivitu). Pravda se také u Kierkegaarda dává skrze niternost, dík niternosti, v níž je něco „věčného“. Proto je třeba spět „do svého nitra“, k niternosti nitra. 20 Probuzená niternost subjektivity může vést jedince k pravdě. Kierkegaard napíše: „Subjektivní reflexe se obrací do nitra k subjektivitě a chce v tomto zniternění být reflexí pravdy…“ 21 Augustinsky kierkegaardovská existence ve své niternosti může spět k sobě a k pravdě bytí (Kierkegaard však častěji užívá pojem boha namísto pojmu bytí; nicméně i on tohoto pojmu používá, například když říká, že je třeba vyjít z předpokladu pohybu, abychom se „hnuli z místa s bytím“22). Jedinec (autenticky realizovaný jednotlivec, Enkelt) se v sobě může prohlubovat a nechat se vést „patosem absurdna“, v niternosti své duše se může přimknout k nezbadatelnému absurdnu absolutna. Heidegger se pak snaží vyhýbat i pojmu absolutna (zní mu zajisté 17 — M. Heidegger, Co je metafyzika?, přel. I. Chvatík, Oikúmené, Praha 2006, s. 21.

18 — M. Heidegger, Kant a problém metafyziky, přel. J. Pechar et al., Filosofia, Praha 2004, s. 200.

19 — V letním semestru 1928 Heidegger také říká: transcendence je „původní ustrojení subjektivity subjektu“; „transcendence vytváří základní ustrojení pobytu“, in: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 26, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1978, s. 211, 213.

20 — Srv. mou studii Niternost a existence. Úvod do Kierkegaardova myšlení, Akropolis, Praha 2005, s. 121. (Dále jen Niternost a existence.)

21 — S. Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, Teil 1, München 1994, s. 187.

22 — Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, Vol. I (263), ed. a přel. H. V. Hong, E. H. Hong, Indiana University Press, Bloomington and London 1967.

(V závorce je číslo zápisku; dále jen JP, svazek a číslo záznamu.)

2 — Pojetí sebe sama a existence

17

příliš tradičně „metafyzicky“;23 podobně se vyhýbá ve svých fundamentálně ontologických úvahách pojmu bůh: v rámci filosofie je možno o něm mlčet24). Namísto pojmů jako absolutno, bůh, nekonečno, věčno apod. výrazně používá pojmu bytí v jeho různých způsobech a odstínech, v jeho skryté dynamice, nekonečnosti, nesmírnosti i absolutnosti.

Prohloubená niternost vede u Kierkegaarda k bytostnému (autentickému) existování, k pobývání v pravdě. Můžeme nyní chápat, že i Kierkegaardovi je niternost jakousi „bytostnou oblastí“ duše, skrze niž se může dít pravda, když ovšem člověk procitne ke své nejniternější absolutnosti.25 Nelze tedy říci, že Kierkegaardův výkon je pouze onticko-existencielní, v náznacích u něho nacházíme až prvky Heideggerovy fundamentální ontologie, jeho existenciální analytiky pobytu, v níž se též spěje k sebeoproštění a k nalézání ryzího pobytu a bytí-sebou.26 Vraťme se znovu k faktickému každodennímu Heideggerovu pobytu: ten žije ve světě, setkává se s nitrosvětským jsoucím (kterým samozřejmě sám bytostně není), může mu naslouchat. Onticky je pobyt podle Heideggera určen jako bytí ve světě.27 Bytí ve světě Analytika pobytu vede u Heideggera zprvu k existenciálu bytí-ve-světě. Tento existenciál (bytostně existenciální struktura pobytu) vyjadřuje fakt, že pobyt existuje ve světě spolu s věcmi a lidmi, s dalšími spolubytími. Jsou tu druhé pobyty a člověk jim může být, stejně jako ostatním jsoucnům, otevřen, může je nechávat vyvstávat v jejich pravdě a kráse.

Onticky jsme v modu každodennosti „obzvláště“ jako bytí ve 23 — Heidegger čím dál více ve svém filosofickém myšlení odmítal pojem metafyziky, ač se „metafyzickými“ problémy stále zabýval. Jde o druh „pojmové epoché“, jak píše H.-H. Gander ve své knize Selbstverständnis und Lebenswelt, V. Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 2001, s. 228.

24 — Srv. G. Kovacs, The Question of God in Heidegger’s Phenomenology, Northwestern University Press, Evanston, Illinois 1990, s. 69.

25 — Srv. Niternost a existence, c. d., s. 123.

26 — Bytí a čas, c. d., s. 310.

27 — Tamtéž, s. 95.

2 — Pojetí sebe sama a existence

18

světě.28 Strukturu bytí-ve-světě je pak třeba podle Heideggera myslet v jednotě, fenomén je nutno vidět v celku, nechápat jen naše vlastní bytí, nýbrž i bytí světa, svět v jeho světskosti, ba samu strukturu „bytí-ve/u“.29 Pobyt jakožto bytí ve světě se v tomto světě může rozvrhovat do svých možností.30 Může se dokonce k tomu, v čem již vždy nějak existuje, výslovně ontologicky vztahovat.31 Heidegger vychází právě ze zkoumání struktury bytí-ve-světě, bytnost pobytu (existence) se mu začíná objevovat z existujícího bytí ve světě. I s druhými se setkáváme prakticky v jejich bytí ve světě. Jakožto pobyt si prvotně rozumíme ze světa a jen odtud můžeme nazřít jednotnou strukturu pobytu (bytí u světa, bytí sebou, spolubytí).

Jednotná struktura bytí našeho pobytu pak ontologicky určuje způsoby, jak vlastně pobývat zde na světě. „‚Bytí ve světě‘ zprvu splývá se světem obstarávání,“ píše Heidegger.32 Jde o praktické zaobcházení s příručními jsoucny, jejich opatřování, dále o starání se o někoho apod. Pobyt se ke svému světu různě vztahuje a chová. Může přitom „upadat“, pobývat tak ve zvláštním existenciálním modu bytí ve světě. Pobyt je stále sváděn k upadání. Heidegger napíše: „‚Bytí ve světě‘ je samo v sobě svádějící.“33 Ve svém vystavování se světu se pobyt může sobě samému vyhýbat a podléhat fenoménu upadání. Ve své každodennosti může sebe sama ztrácet, jeho vlastní možnost vskutku být se mu vzdaluje, ztrácí se ve světě. „V upadání jde právě o ‚moci být ve světě‘, třebaže v modu neautenticity.“34 Bytí ve světě je u Heideggera vždy již upadlé, průměrná každodennost je upadající. V upadlém porozumění bytí může být pro pobyt ontologická povaha jeho vlastního bytí vzdálena. Z upadajícího sebevýkladu pobytu se bude třeba teprve probouzet. Nevlastní, neautentický život pobytu je vždy prostoupen negativitou upadlosti, propadnutí světu v jeho iluzivní tvářnosti.

28 — Tamtéž, s. 81.

29 — Tamtéž, s. 73.

30 — Srv. W. Biemel, Martin Heidegger, přel. J. Loužil, Mladá fronta, Praha 1995, s. 82.

31 — Bytí a čas, c. d., s. 99.

32 — Tamtéž, s. 205.

33 — Tamtéž, s. 210.

34 — Tamtéž, s. 212.

2 — Pojetí sebe sama a existence

19

V každodennosti je pobyt rozpuštěn do způsobu bytí-s-druhými, do „subjektu“ neurčitého „ono se“, ve kterém se většinou nacházíme. Heidegger hovoří o nenápadné diktatuře tohoto „veřejného anonyma“ (jak tento fenomén vyjádřil Jan Patočka). Průměrnost a upadlost této veřejné anonymity stojí za to ocitovat pro ilustraci plně z Bytí a času: „Líbí se nám a baví nás to, co se líbí; čteme, sledujeme a posuzujeme literaturu a umění tak, jak se čte a jak se posuzuje; ale také z ‚davu‘ stahujeme, jak se to obvykle dělá; shledáváme ‚pohoršujícím‘, co se obvykle takovým shledává. ‚Ono se‘, kterým není nikdo určitý a kterým jsou všichni, i když ne jako suma, předpisuje způsob bytí každodennosti.“35 Tato průměrná veřejnost určuje veškerý výklad světa, zatemňuje svět i pobyt v něm, je necitlivá k „rozdílům úrovně a ryzosti“, podporuje tlachy a žvásty („řeči“).36 V tom zprvu a většinou žijeme, „odlehčujeme“ si od náročného pohybu za sebou samými i za pravdou světa. Řeči a iluze Zde si uvědomíme, že v náznaku se stejným fenoménem zabýval již Kierkegaard. Veřejnost, „ti druzí“ se mohou stát tyrany výjimky, která vyzařuje niternost.37 Svého úplného určení a sebe sama se můžeme dotknout jen tehdy, vymkneme-li se ze „žvástu“ a zbavíme-li se všech „iluzí“.38 Skutečná kierkegaardovská existence žije v oddálení od davu a v poodstoupení od běžného každodenního povídání. Jen tehdy může „žít v ideji“, a ne „jako při mariáši“, půjde jí o „pohyb nekonečna a absurdna“, kdy v duchovním rozhodnutí spějeme „vášnivě“ k sobě a k nekonečnu. 39 Pravá Kierkegaardova výjimka stojí mimo dav, spěje k sebeprocitnutí a jen odtud může „odkrýt dobu a stávající dění“.40 Člověk se má u Kierkegaarda stát během života skutečným, realizovaným jedincem, jehož 35 — Tamtéž, s. 157.

36 — Tamtéž, s. 158.

37 — Viz JP I (1088) 38 — S. Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, Teil 2, München 1994, s. 248–249.

39 — S. Kierkegaard, Bázeň a chvění, in: týž, Bázeň a chvění. Nemoc k smrti, Svoboda-Libertas, Praha 1993, s. 86. (Dále jen Bázeň a chvění.)

40 — Srv. Niternost a existence, c. d., s. 172.

2 — Pojetí sebe sama a existence

20

duše je vzdálena běžného „kecání“.41 Avšak „většina lidí žije jako vlak oddělený od lokomotivy – jsou daleko za sebou, skutečně jsou daleko vzadu“.42 Nedošli tedy k sobě, ke své vlastní existenci, neprobudila se v nich vášnivá niternost pravdy; žijí každodenní upovídaností, na hony vzdáleni „životu v ideji“ a pohybu nekonečna.43 Heidegger dále precizně rozvíjí a fenomenologicky popisuje každodenní pobyt v modu neurčitého ono-se. Takový neautentický pobyt nemůže přijít k sobě, ke svému bytí-sebou, nenachází sebe sama, žije v rozptýlenosti a v obstarávající pohlcenosti světem. Heidegger však (a tím se liší od Kierkegaardova pojetí) vůbec na první pohled nechápe výraz „řeči“ pejorativně. V řečech je lidský pobyt pevně zakořeněn. „Mnohé poznáváme zprvu tímto způsobem a nezřídka se přes toto průměrné porozumění vůbec nedostaneme. Z tohoto každodenního výkladu, do něhož od počátku vrůstá, se pobyt nikdy nemůže vymanit. V něm, z něho a proti němu se děje veškeré porozumění, výklad a sdílení, znovuodkrývání a nové osvojování. (…) Neurčité ‚ono se‘ předznamenává naše rozpoložení, určuje, co a jak ‚vidíme‘.“44 Přesto tu Heidegger hovoří o „průměrném porozumění“, které je spjato s tímto způsobem našeho každodenního pobývání. Jsme jím jakoby pohlceni, zprvu se z něho nemůžeme vymanit, tak hluboce jsme v něm zakořeněni; lze tedy hovořit o notné dávce neautentičnosti spjaté s tímto modem každodenního pobývání.

V souvislosti s řečmi mluví Heidegger i o fenoménu zvědavosti, jíž není nic uzavřeno a vše jí je jasné. Také „zvědavost je ve svém ‚být všude a nikde‘ vydána ‚řečem‘“.45 Do každodenně nových řečí jsme zvědavě zaposloucháni, pobyt je vždy znovu živen zvědavostí, ztrácí sám sebe, je nesen neurčitými vlnami tlachajícího ono-se. Spolu jsme ve světě vždy v řečech a ve výkladu, který je s nimi spjat. Naše „spolubytí“, to jsou zprvu a většinou jen zvědavé řeči. S fenoménem zvědavosti 41 — Bázeň a chvění, c. d., s. 95.

42 — JP I (1049) 43 — S. Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, Teil 2, c. d., s. 118.

44 — Bytí a čas, c. d., s. 202.

45 — Tamtéž, s. 206.

2 — Pojetí sebe sama a existence

21

se opět setkáváme již u Kierkegaarda. Například v knize Buď/ Anebo se mluví o myšlení jednoho velmi průměrného estéta, které je „zvědavé a toulající se“.46 Zvědavé a toulající se myšlení nikdy nejde ke kořeni věci, vždy se jen vznáší ve své třpytivé rozmanitosti, asociativně se rozbíhá od jedné rozličnosti k druhé, neexistuje tu žádná vyšší koncentrovanost myšlení, kontinuita sebe sama, přesnost a hloubka pravdy. Také ve svém povznášejícím díle Skutky lásky Kierkegaard hovoří o zvědavém, který chce „vtíravě všemu rozumět“.47 Skrytý pramen života mu zůstává utajen. Rozptýlení a zvědavost souvisí s celkovou povrchností a upadlostí moderního života.

S fenomény řečí, zvědavosti a rozptýlenosti Heidegger ještě spojuje fenomén dvojznačnosti. Řekněme si krátce něco i o tomto fenoménu, který dokresluje bytnost upadlého každodenního bytí ve světě. Platí-li v každodennosti, že je každému přístupno to, co se říká a má se za pravdu, pak se zahrazuje cesta pravému porozumění, jež se týká nejen spolubytí, nýbrž i pobytu samého, jeho možnosti být autenticky: dvojznačnost vše rozplizne tak, že zmizí i tušená autentická možnost a skutečnost pro pobyt, který tak zcela ztrácí svou sílu: „… dvojznačnost se postará o to, aby zájem o tuto skutečnost vzápětí opadl.“48 Pobyt nenachází cestu k sobě samému. Dvojznačnost řečí a zvědavosti vše skutečně nové a ryzí rozpustí v neurčitosti onoho-se, pobyt není sám sebou a propadá průměrnému světu. U Kierkegaarda se pak skutečný jedinec učí prohlédat všechny dvojznačnosti, jež ho odvádějí od sebe sama a od paradoxu absurdna.49 Ve své maieutické metodě Kierkegaard naléhavě probouzí jednotlivce z upadlého způsobu pobývání na zemi a vede ho – skrze „dialektiku rezignace“ – ke skutečnému modu existování.50 U Kierkegaarda nacházíme jakoby větší (v určitém smyslu až radikální) důraz na procitnutí z upadlého způsobu existování. Co vlastně on míní existencí a jak ji chápe Heidegger?

46 — Viz Niternost a existence, c. d., s. 48.

47 — S. Kierkegaard, Skutky lásky, přel. M. Mikulová-Thulstrupová, CDK, Brno 2000, s. 11.

48 — Bytí a čas, c. d., s. 207.

49 — Srv. Niternost a existence, c. d., s. 182.

50 — Viz tamtéž, s. 196.

2 — Pojetí sebe sama a existence

22

11 — Závěr

Svou rekonstrukcí jsem přiblížil základní filosofický postoj obou myslitelů, Heideggera a Kierkegaarda. Je tu zvýrazněn Heideggerův důraz na to, jak významnou roli hraje metafyzika (filosofie) v jednotlivých epochách lidských dějin. Základní metafyzický postoj utváří tvář dané epochy, má všeobjímající charakter. Dějiny metafyziky jsou podle Heideggera sérií základních postojů, které nám bytí posílá, a formuje tak náš úděl. Dějiny metafyziky jsou přitom závojem bytí, tj. v těchto dějinách se samo bytí skrývá, zároveň však „potřebuje“ člověka, aby se odhalilo ve své pravdě. Proto je zapotřebí nového počátku myšlení, vždy nové zamyšlení, které by vneslo světlo do našeho (doposud převážně nihilistického) údělu.

Kierkegaardův pokus myšlení by zajisté Heidegger považoval za ještě příliš vězící v tenatech tradiční (theologické) metafyziky. My jsme si však ukázali, že Kierkegaard díky svému mystickému sklonu, v němž byl s to se odlišit od plochého mysticismu (podobně jako Heidegger), byl schopen poodstoupit od „tvrdé“ (dogmatické) tradiční metafyziky. Kierkegaard sám pak z této své pozice mohl otevřeně kritizovat upadlé křesťanstvo a hledat pro člověka autentickou existenci žijící v plodném napětí vůči božskému bytí, jež u něho mělo plodný rys skrytého boha. Tuto črtu si do určité míry podržuje zajisté i Heideggerovo pojetí ryzího bytí (prabytí), jež se skrývá, je

11 — Závěr

177

neuchopitelné, má dokonce charakter proteovského „absolutna“, jež se odkrývá a skrývá – jak se mu zachce.

Co oba myslitele ale výrazně spojuje, je v podstatě „mystická“ představa, že jedině v dosažené odevzdanosti mysl člověka rezignuje na svou vůli, dospívá k nechtění (nechání-být) a úplně se odevzdává bytí (bohu). V takovém typu myšlení se spěje za metafyziku k postmetafyzickému počátečnímu myšlení. Ukázali jsme si, že se v této souvislosti Heidegger poněkud mýlí, když si myslí, že se Kierkegaard nedotýká ontologických hloubek lidské existence. I Kierkegaard směřuje k rozboru toho, co lidskou existenci niterně konstituuje.

Heidegger se snaží Kierkegaardovi přiřknout jen to, že dosáhl roviny „existencielní“, nikoli roviny existenciálně-ontologické. Z našich úvah však jasně vyplynulo, že už Kierkegaard je s to rozkrývat fenomenologicky hlubší (ontologické) struktury existence, že ve svých úvahách o lidském já (v úzkosti, zoufalství, smrti ap.) odkrývá pro člověka možnost dosažení sebe sama (kdy já má vztah k sobě samému a dosahuje bytí-sebou), což mu umožňuje bytostný vztah k božskému bytí.

Heidegger má tedy ke Kierkegaardovi nepřiznaně mnohem blíž, než se snaží prezentovat, zřejmě blíže než k samotnému Nietzschemu, jehož ze své pozice oprávněně ostře kritizuje pro jeho voluntarismus, naturalismus, nepochopení tajemství bytí. Zde se zračí i Heideggerovo theologické východisko: Heideggera jako by zajímalo bytí transcendentního boha ještě více než leckterého theologa. Bůh tradiční metafyziky je však i pro něho mrtev. Heideggera výrazně zaujala představa živoucího boha, jemuž říkal „božský bůh“. Také letmo naskicované úvahy o „posledním bohu“, ač jsou míněny netheologicky a souvisejí s koncem metafyziky, zjevují Heideggerovo směřování: myšlence posledního boha se odevzdává stejně jako představě ryzího bytí. Jako Kierkegaard se i Heidegger snažil nově změřit propastnou hloubku božského a posvátného, jemuž je třeba se znovu otevřít. Poukázal na to, že to je právě metafyzika, která považuje bytí a boha za jsoucno, a není proto schopna dojít k hlubině ryzího bytí ani k živoucímu božství boha, k živoucnosti jejich bytnosti jako zdroji

11 — Závěr

178

smyslu, který nelze nikdy plně ovládnout ( jak se o to snaží racionalistická metafyzika).

Ovšem Kierkegaard nevytyčil otázku bytí jako zásadní – a v tom se Heidegger nejvíce liší od Kierkegaarda, to oba myslitele zásadně odlišuje. Heidegger hledá postmetafyzické bytí, které zároveň odlišuje od boha.1 Ale i Kierkegaard ve svých úvahách tušivě předznamenává, že je zapotřebí „pohnout se z místa s bytím“, a to přes pojem pohybu. Oba jsou na cestě k odevzdanosti ryzímu bytí (Kierkegaard by tomu říkal bůh).

Heidegger samozřejmě více klade důraz na překonání metafyziky jakožto doktríny celku jsoucího; zůstává však v metafyzice, pokud metafyzika znamená překračování smyslové reality, otevírání se nezbadatelnému bytí. Heidegger obnoveně pátrá po pravdě bytí a jejím založení v tubytí; tuto otázku zároveň spojuje s otázkou, zda bůh přichází, nebo odchází. K tomu je zapotřebí promyslet „nové založení“, což není jen nějaký plochý „odklon od starého a žádostivost po novém“, nýbrž jde o tvůrčí proměnu myšlení, odehrávající se v pokynu bytostného.2 Ve svém náhledu jsem se pokusil vyjádřit souvislost a rozdíl mezi Heideggerovým a Kierkegaardovým myšlením. Ukázala se strukturální blízkost těchto dvou projektů, kdy Kierkegaardův „skok víry“ odpovídá Heideggerovu „skoku do myšlení“.

Heideggerovo stejně jako Kierkegaardovo myšlení se dostává k samé hranici diskursivního myšlení, kdy se paradoxně otevírají dveře básnickému živlu. Myšlení se chápe jako otevřenost pro tajemství bytí a jeho pokyny a volání, kdy se překračují ontická určení a spěje se k ontologické dimenzi, v níž lze zaslechnout hlas bytí. Proto je třeba se znovu učit pobývat v blízkosti bytí, a to jedině skrze založené tubytí. Ukazuje se, že tubytí je vlastně světlinou bytí samého. Ryzí bytí samo potřebuje naši přináležitost, aby mohlo zakládat tubytí, jež 1 — Srv. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 65, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1989. Heidegger zde výslovně píše: Ryzí bytí se „světlí jakožto nejkonečnější a nejbohatší, jako to nejpropastnější svého vlastního napjatého sepětí [Innigkeit]. Neboť nikdy není ryzí bytí určením boha samého, nýbrž ryzí bytí je to, co potřebuje božství boha, a přece od něho zůstává zcela odlišeno“. (s. 240) 2 — M. Heidegger, Besinnung, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 66, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1997, s. 415–417.

11 — Závěr

179

zase z naší strany musí být vlastním způsobem založeno. To lze jedině skrze získání bytostného vhledu do myšlení a básnění. Znamená to i zbavit se bezmoci vůči sobě samému, to jest skrze bytostné sebezamyšlení dojít k bytí-sebou. Jestliže náš pobyt ve svém tu ještě není v oblasti bytostného nechtění zdrženlivosti a v dimenzi bytostného myšlení (zamyšlení), pak půjde o to učinit patřičný skok do tvůrčího pobytu, otevřít se v odevzdanosti původnímu bytí.

11 — Závěr

180

Použitá literatura

Primární M. Heidegger: Aristotelova Metafyzika IX, 1–3, přel.

I. Chvatík, Oikúmené, Praha 2000 M. Heidegger: Básnicky bydlí člověk, přel.

I. Chvatík, Oikúmené, Praha 2006 M. Heidegger: Bytí a čas, přel. I. Chvatík, P. Kouba, M. Petříček, J. Němec, Oikúmené, Praha 2002 M. Heidegger: Co je metafyzika?, přel. I. Chvatík, Oikúmené, Praha 2006 M. Heidegger: Kant a problém metafyziky, přel.

J. Pechar et al., Filosofia, Praha 2004 M. Heidegger: Konec filosofie a úkol myšlení, přel.

I. Chvatík, Oikúmené, Praha 1993 M. Heidegger: O humanismu, přel. P. Kurka, nakl. Ježek, Praha 2000 M. Heidegger: O pravdě a Bytí, přel. J. Němec, Mladá fronta, Praha 1993 M. Heidegger: Polní cesta, in: Orientace č. 4, roč. III, 1968 M. Heidegger: Údiv a zdrženlivost, přel.

J. Michálek, Oikúmené, Praha 1999 M. Heidegger: Už jenom nějaký bůh nás může zachránit, in: Filosofický časopis 1, roč. 43/1995 M. Heidegger: Zrození uměleckého díla, přel.

I. Michňáková, in: Orientace 1968, 1969 M. Heidegger: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 65, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1989

Použitá literatura

181

M. Heidegger: Besinnung, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 66, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1997 M. Heidegger: Discourse on Thinking, Harper and Row, Publishers, New York 1966 M. Heidegger: Einleitung in die Philosophie, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 27, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1996 M. Heidegger: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 4, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1981 M. Heidegger: The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, přel. W. McNeill, N. Walker, Indiana University Press, Bloomington a Indianapolis 1995 M. Heidegger: Die Herkunft des Denkens, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 15, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1986 M. Heidegger: Hölderlins Hymne „Der Ister“, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 53, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1984 M. Heideggr: Holzwege, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 5, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1977 M. Heidegger: Metaphysik und nihilismus, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 67, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1999 M. Heidegger: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 26, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1978 M. Heidegger: Nietzsche, II, Verlag Günther Neske, Pfullingen 1989 M. Heidegger: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 63, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1988 M. Heidegger: Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 11, V. Klostermann, Frankfurt am Main 2006 M. Heidegger: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, in: týž, Gasamtausgabe, Bd. 59, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1993 M. Heidegger: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles.

Einführung in die Phänomenologische Forschung, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 61, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1985 M. Heidegger: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 20, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1988 M. Heidegger: Der Satz vom Grund, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 10, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1997 M. Heidegger: Zur Überwindung der Aesthetik.

Zu ‚Ursprung des Kunstwerks‘, in: Heidegger Studies, Vol. 6, Duncker & Humboldt, Berlin 1990

Použitá literatura

182

M. Heidegger: Vorträge und Aufsätze, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 7, V. Klostermann, Frankfurt am Main 2000 M. Heidegger: Was heisst Denken?, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 8, V. Klostermann, Frankfurt am Main 2002 M. Heidegger: Vom Wesen der Menschlichen Freiheit.

Einleitung in die Philosophie, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 31, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1994 M. Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 34, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1988 M. Heidegger: Vom Wesen des Grundes, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 9, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1976 M. Heidegger: Wozu Dichter?, in: týž, Gesamtausgabe, Bd. 5, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1977 S. Kierkegaard: Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, Teil 1, 2, München 1994 S. Kierkegaard: Bázeň a chvění. Nemoc k smrti, přel. M. Mikulová-Thulstrupová, Svoboda-Libertas, Praha 1993 S. Kierkegaard: Nácvik křesťanství. Suďte sami!, přel. M. Mikulová-Thulstrupová, CDK, Brno 2002 S. Kierkegaard: Opakování. Pokus v oblasti experimentující psychologie od Constantina Constantia, přel. Z. Zacpal, Vyšehrad, Praha 2006 S. Kierkegaard: Skutky lásky, přel. M. Mikulová-Thulstrupová, CDK, Brno 2000 S. Kierkegaard: Svůdcův deník, přel. R. Kejzlar, Mladá fronta, Praha 1994 S. Kierkegaard: The Concept of Anxiety, přel. R. Thomte, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1980 S. Kierkegaard: Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Fragments, Vol. I, ed. a přel. H. V. Hong, E. H. Hong, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1992 S. Kierkegaard: Either/Or, Part 1, 2, in: týž, Kierkegaard’s Writtings, III, ed. a přel. H. V. Hong, E. H. Hong, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1987 Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, Vol. I–VI, ed. a přel. H. V. Hong, E. H. Hong, Indiana University Press, Bloomington and London 1967–1978

Použitá literatura

183

Sekundární L. Benyovszky: Náhlost. Myšlení bytí z času, Oikúmené, Praha 2005 W. Biemel: Martin Heidegger, přel. J. Loužil, Mladá fronta, Praha 1995 J. D. Caputo: The Mystical Element in Heidegger’s Thought, Fordham University Press, New York 1986 B. W. Davis: Heidegger and the Will. On the Way to Gelassenheit, Northon University Press, Evanston, Illinois 2007 P. Emad: On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy, The University of Wisconsin Press, Wisconsin 2007 G. Figal: Úvod do Heideggera, přel. V. Zátka, Academia, Praha 2007 H.-H. Gander: Selbstverständnis und Lebenswelt, V. Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 2001 J. Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1985 F.-W. von Herrmann: Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung „Der Ursprung des Kunstwerkes“, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1980 P. Kouba: Fenomén duševní poruchy. Perspektivy Heideggerova myšlení v oblasti psychopatologie, Oikúmené, Praha 2006 G. Kovacs: The Question of God in Heidegger’s Phenomenology, Northwestern University Press, Evanston, Illinois 1990 R. Králik: Problém zvaný Kierkegaard, Bratislava 2006 B. Lazier: God Interrupted. Heresy and the European Imagination between the World Wars, Princeton University Press, Princeton and Oxford 2008 S.-K. Lee: Existenz und Ereignis. Eine Untersuchung zur Entwicklung der Philosophie Heideggers, Königshausen & Neumann, Würzburg 2001 J. Macquarrie: An Existentialist Theology. A Comparison of Heidegger and Bultmann, Penguin Books, London 1980 D. Magurshak: The Concept of Anxiety: The Keystone of the Kierkegaard-Heidegger Relationship, in: International Kierkegaard Commentary: The Concept of Anxiety, ed. R. L. Perkins, Mercer University Press, Macon, Georgia 1985 K. Maly: Heidegger’s Possibility. Language, Emergence – Saying Be-ing, University of Toronto Press, Toronto, Buffalo, London 2008 M. Mikulová-Thulstrupová: Kierkegaard a dějiny křesťanské zbožnosti, CDK, Olomouc 2005

Použitá literatura

184

A. Novák: Být napřed všemu odloučení. Fenomenologická interpretace Elegií z Duina R. M. Rilka, Togga, Praha 2009 M. Nitsche: Prostranství bytí. Studie k Heideggerově topologii, Togga, Praha 2011 M. Nitsche: Z příhodného. Fenomenologická interpretace Heideggerových Příspěvků k filosofii, Filosofia, Praha 2010 J. Olšovský: Niternost a existence. Úvod do Kierkegaardova myšlení, Akropolis, Praha 2005 J. Olšovský: Slovník filozofických pojmů současnosti, Grada, Praha 2011 J. L. Perotti: Heidegger on the Divine. The Thinker, The Poet and God, Ohio University Press, Ohio 1974 O. Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers, Verlag Günther Neske, Pfullingen 1990 O. Pöggeler: Neue Wege mit Heidegger, K. Alber, Freiburg, München 1992 M. Riedel: Frömmigkeit im Denken, in: „Herkunft aber bleibt stets Zukunft“. Martin Heidegger und die Gottesfrage, ed.

P.-L. Coriando, vyd. V. Klostermann, Frankfurt am Main 1998 F. Schalow: Heidegger and the Quest for the Sacred. From Thought to the Sanctuary of Faith, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 2001 M. Wyschogrod: Kierkegaard and Heidegger. The Ontology of Existence, Routledge and Kegan Paul LTD, London 1954 J. Young: Heidegger’s Philosophy of Art, Cambridge University Press, Cambridge 2001 Mistr Eckhart a středověká mystika, přel. L. Karfíková, M. Dostál, J. Sokol, nakl. Zvon, Praha 1993

Použitá literatura

185

Heidegger and Kierkegaard On the Way to Thinking (Summary)

The monographic study focuses on the comparison between Heidegger’s and Kierkegaard’s thinking, and this with an accent on Heidegger’s more carefully formulated conception.

The essay finds common traits in their otherwise essentially different thinking. The two thinkers aspire to think post-metaphysically and at least by means of allusions to step over the onto-theological limitations of metaphysics and the subjectivistic voluntarism of modern age. From comparison the two types of thinking in the essay springs forth, for what Heidegger in his thinking owes to Kierkegaard, to which he in particular refers in his early project; he learns to think against metaphysics. Heidegger can in the end determine philosophy as metaphysics, as onto-theology. From this he had a need to transform peoples thinking on „the end of philosophy“ on the basis of deconstructive repetition and bringing one close to the other beginning of thinking.

The study reveals besides a similarity of the two thinkers also the difference in their total account of human existence and life. Therewith lit up clearly the Heidegger’s own project of thinking that I have focused on, but always in floodlight

by Kierkegaard, the indubitable father of the existential type of thinking. My meditation displays phenomenologically the powerful Kierkegaardian inspiration in the original developed Heidegger’s way of thinking. Heidegger in the beginning of Heidegger and Kierkegaard

187

his philosophical creation acquainted himself with Kierkegaard’s work (as well as he deals with Hölderlin, Nietzsche, Dilthey), and in the essay the next point is to trace and determine the possibility of Kierkegaard’s influence on the eminent phenomenological ontologist of 20th century, to achieve a correction of Heidegger’s views on Kierkegaard.

Kierkegaard as one of the first proved to revolt against Hegel’s speculative system, which according to him is not capable to bring the man to the real existence; where the real human existence is not taken into account, the single individual is neglected, and thus can never be revealed the truth. Heidegger gained analogous distance from the system: the system is for him something past. It is shown that Heidegger takes up some concept just from Kierkegaard, he is inspired by them, and as transformed he incorporates them in his thinking. They are first and foremost concepts as risk and spring, anxiety and existence, retrieval and death. Kierkegaard also emphasized the meaning of enthusiastic persistence in thinking, and likewise Heidegger he saw arduous standing-in-the-truth of being, the need of the resolute endurance to the machinely power of the day. Only in this way can philosophy access to its own new beginning.

From this we can understand also a rebuilt of sacredness, that is authentic mystery of being, the essential space of divineness. To that Kierkegaard gets over the certain mystic declension from the profane world, and Heidegger then over the reticent releasment to the unutterable mystery of being to which can be approached only from a dispalcing of human subject. From here the immensity of divinity can enter into tranformed individual’s heart that springs forth from the real-lifed darkness of inner emptiness. It opens up the way to postmetaphysical thinking that draws on from the source of sacredness and divine.

Heidegger shows that the truth is essentially truth of be-ing (Seyn), and indeed as preparation of time-space for the other beginning, in which the truth of be-ing occurs in epochal decision as enowning (Ereignis). Also in Kierkegaard’s eyes, to find the truth, one has to cast off in the most primordial sense, and Heidegger and Kierkegaard

188

at the same time to be open to being. According to Heidegger, then the duly grounded truth can disclose way to be-ing.

Therefore it is required once more to open the human philosophical experience, and thus to ground the reality of human history. The appropriated thinking can arouse a sense which leads the human being to self-knowledge and to the opening of the truth of being.

Heidegger and Kierkegaard

189

Ediční poznámka

Jednotlivé kapitoly této knihy vznikly původně jako články pro odborné časopisy. Některé z nich vyšly a zde byly doplněny a upraveny tak, aby vynikl záměr díla – postihnout celek vztahu Heideggera ke Kierkegaardovi. Ze studií, jež přešly upravené do této knihy, jsou to zejména: Heidegger a Kierkegaard: pojetí boha a posvátného (in: Envigigika: Charles University E-journal for Enviromental Education, 2010/V/1, 20 stran); Heidegger a Kierkegaard: řeč a básnické, filosofické myšlení (in: Svět literatury. Časopis pro novodobé literatury, č. 41/2010, s. 30–41); Heidegger a Kierkegaard: pojetí sebe sama a existence (in: Kierkegaard’s Mirror for the Present Age, Kierkegaard Circle Toronto, Canada 2010, s. 265– 281); Heideggerovo a Kierkegaardovo pojetí svobody a odpovědnosti (in: Envigogika, 2011/VI/ 2, s. 1–21).

Ediční poznámka

191

Jmenný rejstřík

Rejstřík pokrývá všechny části publikace a zahrnuje i odkazy na adjektivní podoby jmen (např. hegelovský) a substantivní tvary z nich odvozené (např. platonismus).

Ajvaz, Michal 13 Anderson, Albert B. 75 Angelus Silesius 118 Archimédés 119 Aristotelés 53, 87, 88, 102, 107, 144, 182 sv. Augustin 17, 27, 57, 109 Benjamin, Walter 156 Benyovszky, Ladislav 59, 184 Biemel, Walter 19, 184 Blanchot, Maurice 33 Braig, Carl 106 Brandes, Georg Morris Cohen 171 Bultmann, Rudolf Karl 40, 184 Campbell, Joseph 152 Caputo, John D. 8, 115, 116, 184 Coriando(vá), Paola-Ludovica 106, 185 Davis, Bret W. 83, 184 Derrida, Jacques 13 Descartes, René 59, 70, 87, 89, 90, 98 Dilthey, Wilhelm 8, 128, 188

Jmenný rejstřík

Dostál, Miloš 115, 185 Dostojevskij, Fjodor Michajlovič 8 Mistr Eckhart 114– 116, 118, 119, 185 Emad, Parvis 65, 184 Figal, Günter 15, 184 Gadamer, Hans-Georg 8 Gander, Hans-Helmuth 18, 184 Geuss, Artur 86 Gogh, Vincent van 130, 134 Gouwens, David Jay 153 Habermas, Jürgen 41, 184 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 8, 13, 14, 23, 35, 37, 41, 68, 70, 89, 99, 102, 106, 112, 114, 117, 126, 128, 137, 140, 144, 160, 161, 188 Heiberg, Johan Ludvig 114 Heidegger, Martin průběžně Hérakleitos z Efesu 110, 116, 132 Herrmann, Friedrich-Wilhelm von 131, 184

193

Hölderlin, Friedrich 8, 110– 114, 116, 118, 122, 146, 150– 158, 164, 167, 182, 188 Hong, Howard V. 17, 24, 34, 35, 38, 52, 74, 77, 90, 126, 127, 144, 161, 176, 183 Hong(ová), Edna H. 17, 24, 34, 35, 38, 52, 74, 77, 90, 126, 127, 144, 161, 176, 183 Chvatík, Ivan 17, 36, 53, 78, 88, 99, 106, 108, 110, 127, 130, 145, 157, 174, 181 Jaspers, Karl 25, 44, 165 Ježíš Kristus 105, 115, 121 Kant, Immanuel 17, 33, 75, 97, 101, 107, 126, 127, 138, 161, 181 Karfíková, Lenka 115, 185 Kejzlar, Radko 28, 74, 175, 183 Kierkegaard, Søren Aabye průběžně Kouba, Pavel 36, 53, 88, 130, 181 Kouba, Petr 13, 184 Kovacs, George 18, 184 Králik, Roman 106, 184 Kundera, Ludvík 149 Kurka, Petr 98, 181 Lazier, Benjamin 110, 184 Lee, Seu-Kyou 93, 184 Leibniz, Gottfried Wilhelm 17, 60, 182 Loupová, Hana 152 Loužil, Jaromír 19, 184 Löwith, Karl 120 Macquarrie, John 40, 184 Magurshak, Dan 8, 184 Maly, Kenneth 184 Martensen, Hans Lassen 114 Marx, Karl 100, 112 Masaryk, Tomáš Garrigue 123 McNeill, William 182 Michálek, Jiří 113, 119, 181 Michňáková, Irena viz Šnebergová, Irena Mikeš, Vladimír 146, 164

Jmenný rejstřík

Mikulová-Thulstrupová, Marie 22, 26, 30, 40, 114, 153, 183, 184 Montaigne, Michel de 33 Müller, Max 121 Němec, Jiří 36, 53, 56, 79, 88, 130, 181 Nietzsche, Friedrich 7, 8, 31, 68, 93, 97, 99, 100, 107, 108, 110, 111, 116, 120, 122, 125, 128, 129, 140, 149, 156, 168, 169, 171, 172, 178, 182, 188 Nitsche, Martin 15, 167, 185 Novák, Aleš 33, 121, 185 Olšovský, Jiří 17, 34, 54, 74, 97, 101, 114, 126, 147, 165, 185 Parmenidés z Eleje 173, 174 Pascal, Blaise 26, 33 Patočka, Jan 13, 14, 20, 123, 165 Pechar, Jiří 17, 107, 181 Perkins, Robert L. 8, 184 Perotti, James L. 107, 185 Petříček, Miroslav 36, 53, 88, 130, 181 Pindaros 70 Platón 34, 52, 69, 70, 73, 76, 95, 97, 99, 100, 102, 103, 148, 152, 174, 176, 183 Pöggeler, Otto 8, 111, 185 Riedel, Manfred 106, 185 Rilke, Rainer Maria 33, 146, 147, 185 Ritter, Martin 156 Schalow, Frank 120, 185 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von 106 Schopenhauer, Arthur 33 Sofoklés 70 Sokol, Jan 115, 185 Sókratés 23, 29, 35, 90, 102, 103, 140, 148, 167 Šnebergová, Irena (pseud.

Michňáková, Irena) 58, 118, 129, 146, 156, 181 Thomte, Reidar 40, 75, 183 Trakl, Georg 145, 148, 149

194

Vischer, Friedrich Theodor von 128 Walker, Nicholas 182 Weber, Max 158 Weischedel, Wilhelm 121

Jmenný rejstřík

Wyschogrod, Michael 8, 14, 185 Young, Julian 158, 185 Zacpal, Zdeněk 28, 91, 183 Zarathustra 120, 149, 172 Zátka, Vlastimil 15, 184

195

Jiří Olšovský Heidegger a Kierkegaard Na cestě k myšlení Vydal Filip Tomáš — Akropolis (Severozápadní IV 16/433, 141 00 Praha 41, www.akropolis.info) v roce 2013 jako svou 263. publikaci Redakce Irena Danielová Jmenný rejstřík Josef Schwarz Grafická úprava a obálka Zdeněk Trinkewitz Sazba písmem Caecilia Ondřej Fučík Tisk tiskárna Nakladatelství Karolinum, Pacovská 350, 140 21 Praha 4 Vydání první, 196 stran, TS 2 ISBN 978-80-7470-044-6 Doporučená cena včetně DPH 250 Kč